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伊斯兰原教旨主义的转向——兼论赛义德·库特卜的思想  

2014-05-28 10:19:49|  分类: 民族宗教 |  标签: |举报 |字号 订阅

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为了深入地研究伊斯兰原教旨主义,本文对穆斯林兄弟会以及伊斯兰原教旨主义激进派学者赛义德·库特卜的思想进行了较系统地梳理,并探讨了伊斯兰原教旨主义转向激进主义的过程。


当人类迈入21世纪后,接连发生的几起震惊世界的恐怖袭击事件,给世界和平与人类交往蒙上了一层阴影。就在这几起恐怖袭击之后,“基地组织”、“本·拉丹”、“伊斯兰原教旨主义”、“宗教极端主义”等词汇充斥于耳。在此种新闻导向的影响下,越来越多的人把这些名词当作“恐怖主义”的代名词。人们普遍认为这些恐怖行径都是在伊斯兰原教旨主义思想的影响下产生的。为此,我们有必要从学术的角度,弄清什么是伊斯兰原教旨主义,并对现实作出较为客观的评判。

一、什么是伊斯兰原教旨主义

“原教旨主义”一词最早是指20世纪的基督教清教主义运动的,亦即那些主张严格遵循“原初的、根本的和正统的信条”的基督教派别。[1]144-146 按照这种解释,原教旨主义实际上不同程度地在世界每一种主要宗教中均出现过:如基督教、犹太教、伊斯兰教、印度教、锡克教和佛教等,甚至在儒家思想中也出现过原旨教主义倾向。伊斯兰原教旨主义并不是一个统一的运动,其派别众多,主张各异。“只不过它们在反对世俗化和西方化,要求变革现存的政治和社会秩序,主张严格遵循《古兰经》和‘圣训’,复归伊斯兰教的原初教义等方面存在一致的看法。”[1]144
对于伊斯兰原教旨主义一词的内涵人们却认识不一:有人认为,伊斯兰原教旨主义代表一种要求,即一切按照《古兰经》的教导行事,回到伊斯兰教创立时代的社会和宗教制度中去;还有人把伊斯兰原教旨主义看作是一种极端主义的宗教运动,以参与政治活动和使用暴力为特点,具有强烈的反西方色彩;也有学者,如彼得·斯滕费尔斯认为,作为一种现代意识形态,伊斯兰原教旨主义试图重新发现伊斯兰教的启示,将其作为对后工业和后移民时代挑战的直接反应,并将这一思想转化为行动;而英国威尔士大学的伊斯兰问题研究权威詹姆斯·皮斯卡图里(James Piscatori)则认为伊斯兰原教旨主义运动是对现代化本身及现存秩序的不满。[2]3-4
一般来说,伊斯兰原教旨主义都有将穆圣时代加以理想化的倾向。他们认为,穆圣集宗教和政治领袖于一身,他确立了伊斯兰乌玛①生活的基本指导原则,引导穆斯林从一个胜利走向另一个胜利,创造了伊斯兰世界的辉煌历史。因此,只有穆圣时期的伊斯兰教才是真正的、纯洁的伊斯兰教,这个时期的教义没有受到任何污染。伊斯兰世界“黄金时期”的开创,正是建立在这样一个基础之上。正因为此,后来每当伊斯兰世界出现危机或衰落时,一些穆斯林往往会把问题归结为信仰,要么指责人们的信仰扭曲或偏离了原旨教义,要么批评人们淡漠了信仰。为纠正这些错误倾向,他们就会发起要求严格遵守《古兰经》和“圣训”、摒弃杂芜、复归原旨教义的运动。
原教旨主义强调净化宗教、复归原典的要求,与其说是要把整个社会拉回到穆圣时代,还不如说是要纠正时弊,恢复那已被淡忘和被曲解的宗教信仰,以达到倡导者所向往的理想境界。伊斯兰原教旨主义谋求在当代所有公共和私人生活中确立和重建伊斯兰价值标准,在伊斯兰法的基础上形成国家法律和政治体系,从而建立公正和发达的伊斯兰国家和社会,并在国际事务中强调伊斯兰秩序和影响。这一思潮代表着20世纪七十年代以来伊斯兰国家民众强烈的变革要求,反映了他们对现存秩序的不满和反抗。[2]4-5
但是,由于伊斯兰教在教派和教义上的非统一性以及各伊斯兰国家复杂的历史和现实,伊斯兰原教旨主义者,即使是同一国家内的伊斯兰原教旨主义者也具有不尽相同的政治和社会要求,因此伊斯兰原教旨主义不是一种观点一致的意识形态,主要可分为:1. 传统主义,这以兴起于18世纪,后被立为沙特阿拉伯王国国教的瓦哈比派为代表,是原教旨主义的早期形态,因瓦哈比派教义缺乏现代思想而被称为传统主义;2. 改革主义(亦即现代主义),主张以改革开放的态度灵活变通地解释伊斯兰教,包括吸纳、接收西方的某些观点、思想,以适应现代社会的要求;3. 激进主义以及其他一些派别。
伊斯兰原教旨主义与宗教极端主义既有联系又有区别,其重要区别是:主流的原教旨主义主张开展合法的伊斯兰运动,反对暴力恐怖主义;而极端的原教旨主义不仅在思想观点上是极端的,在行为上也是极端的,为达到政治目的(建立宗教至上的教权主义国家),可以不择手段且不顾后果。从这里就可明显地看出,宗教极端主义不过就是对原教旨主义的派别之一——激进主义或极端主义思想进行的一种界定和概括。而恐怖主义就是为实现某种政治目的,针对平民或民用目标,故意使用或威胁使用暴力的行为,恐怖主义的行为主体通常是指非国家的集团或秘密组织。如果受恐怖袭击的一方是另一个主权国家,袭击行为也可称为国际恐怖主义。[3]在当今世界,国际恐怖主义又常以宗教“圣战”的名义采取行动。可以说,宗教极端主义既是国际恐怖主义的表层根源,又是国际恐怖主义一种特殊表现形式,尽管宗教极端主义并不等同于国际恐怖主义。可见,伊斯兰原教旨主义并不等同于宗教极端主义或国际恐怖主义。

①伊斯兰乌玛指的是跨越民族、土地、肤色、语言、地缘和边界线的全人类所共有的、实行安拉统治的、按安拉的伊斯兰大法行事的伊斯兰社会。

二、伊斯兰原教旨主义的转向

(一)穆斯林兄弟会
谈到伊斯兰原教旨主义就不能避开其中的激进主义,而谈及激进主义又不得不提及埃及的穆斯林兄弟会(穆兄会)。这个组织鼎盛时曾拥有百万信徒,是上世纪和本世纪最有影响的伊斯兰原教旨主义派别组织。目前世界上除什叶派的原教旨主义外,逊尼派的原教旨主义派别组织几乎无一不在思想上深受穆兄会的影响。也正是从20世纪三十年代穆兄会建立伊始,伊斯兰原教旨主义力量就开始向现存政权挑战,并由传统主义及改革主义(现代主义)向激进主义转向,该组织由此也成为伊斯兰原教旨主义激进派在意识形态和组织上的摇篮。
哈桑·班纳于1929年在埃及建立了穆兄会,号召埃及人不分宗教派别和政治倾向来复兴伊斯兰,据真主启示重建一个“真道”的社会。[2]118-120 穆兄会在三十年代迅速成为埃及最大的社会组织,从不同的教派、职业和社会阶层中吸收了大批成员和支持者,还建立了高效的组织和宣传机构,其活动延伸到社会所有的领域和层次,为进一步参政奠定了社会基础。
从1937年起,穆兄会先是迅速扩展到整个埃及,后在境外建立了第一批分会,如苏丹、叙利亚、约旦和巴勒斯坦等地,其成员约达200万。[4]175由于宗旨和纲领的不同,穆兄会与华夫脱党、政府内阁和王室发生冲突。二战后,穆兄会被政府视为一个越来越严重的威胁。1949年,由于埃及王室的预谋,穆兄会被牵连到总理努克拉什被刺杀的案件中[2]119,首次遭到镇压,许多成员被捕,哈桑·班纳也遭暗杀。在政府的强硬政策下,穆兄会逐步分裂,一些激进分子进行推翻政府的活动,并诉诸暴力。1950年,穆兄会遭到第二次镇压后,开始处于地下活动状态,由此走上了激进主义的道路,发生了组织上的转向。[4]176
尽管伊斯兰原教旨主义的转向在组织上有了基础,但真正起决定意义的还是思想上的转向,赛义德·库特卜在此种思想转向中起了舵手的作用。
(二)赛义德·库特卜的伊斯兰原教旨主义哲学思想
尽管哈桑·班纳是穆斯林兄弟会的创始人,但他反对“轻率行动”,主张“斗争阶段论”。而艾布·埃阿莱·毛杜迪带有激进倾向的原教旨主义思想则主要针对印巴分治前夕印度穆斯林的思想和社会状况,尚未影响到其他伊斯兰国家。赛义德·库特卜却发展了毛杜迪的原教旨主义思想,形成了一种“否定一切现实‘蒙昧主义’社会,惟我‘伊斯兰’独尊”的激进主义思想,并形成了一套完整的理论,从而全盘否定了社会现实,与整个现实社会形成对抗,为伊斯兰激进主义提供了理论基础和行动纲领。
赛义德·库特卜生于1906年,埃及人,早年思想上倾向于民族主义,曾热情支持过民族主义政党——华夫脱党。但后来开始接受近现代一些伊斯兰思想家,如阿富汗尼等人的影响,并逐渐产生了思想转变。赛义德·库特卜曾到美国学习了两年,令他感到西方世界物质生活虽很发达,但精神世界空虚,社会腐败。因此他深感西方道路不可能解决穆斯林世界的社会问题。从那时起,他的思想开始完全转向伊斯兰原教旨主义。赴美之前,他就和穆兄会保持着很好的关系,从美国回来后,他进一步卷入政治活动。穆兄会从最初的支持纳赛尔政权到后来与其成为不共戴天的敌人,赛义德·库特卜也因而两次被捕入狱。在狱中,他的原教旨主义思想逐渐走向激进,对世俗主义和民族主义的现政权也从失望发展到仇恨再到对立。他在汲取了毛杜迪等人的激进主义思想后,逐步形成了自己的理论,并在穆兄会的支持下,他的理论广为传播,产生了极大的影响。[1]148
《路标》是赛义德·库特卜从原教旨主义转向激进主义后的一部具有里程碑意义的著作,他的思想在这本书中主要表现为以下两个方面:
首先,他否定了现存的非伊斯兰秩序,用他在《路标》中的一个专有名词就是“蒙昧主义社会”。这种“蒙昧主义社会”是指没有实行他所希望的那种“真正的伊斯兰秩序”的国家,即不实践伊斯兰的社会或不以伊斯兰的信仰、世界观、价值观、标准、制度、法律、道德和情操来治理其生活的社会,换句话说就是在“真正的伊斯兰乌玛”出现之前,无论什么社会或制度都是“蒙昧主义”秩序。这种秩序无处不在,人们的信仰、习惯、风俗、艺术、政治、法律,甚至包括那些人们认为是伊斯兰文化、伊斯兰源泉或伊斯兰哲学和思想的东西。在他看来,这种“蒙昧主义”表现为安拉在世间的主权受到了人们的侵犯,一些自称有权制定法律和制度并规定道德和戒律的世俗人总是制定出一些人压迫人的制度来。因此,无论是社会主义,还是西方资本主义,以及阿拉伯民族主义都是“蒙昧主义”的社会,都不是按照“安拉”的指示建立的。赛义德·库特卜认为,这种“蒙昧主义”是建立在侵犯安拉的权威——特别是主性的第一特征——统治地位的基础上,把统治地位交给了人,使一些人成为另一些人的主宰,在未经安拉允许的情况下,妄称人类具有制定思想意识、价值观念、法律制度、政治体制的权力,从而对安拉为人类制定的生活道路置若罔闻。”[5]5在他看来,无论取得多大的物质成就,都不可能减弱这种“蒙昧主义”的性质。
其次,他认为,要想改变这种“蒙昧主义”的社会秩序,就要建立一种真正的伊斯兰社会或秩序,即“伊斯兰乌玛”。在赛义德·库特卜看来,要祛除“蒙昧主义”、建立伊斯兰社会,就必须宣告安拉“独一无二”的神性,采取行动恢复安拉的统治地位,即“万物非主,惟有安拉”,建立真正的伊斯兰社会:一个不受污染的、完全按照伊斯兰方式和标准而存在的社会,一块完全排除世俗主义、民族主义等非伊斯兰影响的净土,从信仰、宗教功修、法律、制度、道德和情操等方面实践伊斯兰的社会。[1]148-149 在这个社会中,存在着一个最高的伊斯兰文明的要素:一切崇拜专奉安拉,依靠信仰这一纽带联结社会,人类的人道高于物质,以发展人的人性的而不是兽性的人道主义价值标准指导生活,家庭的神圣不可侵犯性,按照安拉的许约和条件实现人在大地上的代理权,只以安拉的伊斯兰法制和生活道路处理在大地上行使代理权时所遇到的一切事务。[5]111-115 为建立这样的伊斯兰社会,赛义德·库特卜认为应通过伊斯兰“圣战”来推翻现实的制度,消灭“蒙昧主义”。他在书中写道,“伊斯兰就是摧毁人统治人的世俗王国,在大地上建立人只崇拜安拉的天国”[5]54。在他看来,伊斯兰的对手是由物质实力支撑的、建立在现行政体基础之上的、占据统治地位的“蒙昧主义”世界观和信仰观,用说服和宣传只能纠正各种荒谬的信仰和错误的观念,须用圣战才能摧毁建立在它们之上的政治制度和统治体系,也只有通过圣战才能实现他所希望的伊斯兰社会理想。
有西方学者认为,赛义德·库特卜的思想本身就属激进,但在认真阅读了《路标》后发现,除了“为主道而奋斗”章里有些号召采用暴力实现目标外,其他章节并没有明显的激进思想,他的激进思想大都集中于实现其所希望建立“伊斯兰乌玛”的手段上,即圣战。在“为主道而奋斗”这一章中,赛义德·库特卜认为伊斯兰有权先发制敌,采取行动,把伊斯兰描绘成全人类的解放宣言,圣战则成为保卫全人类的自卫,只有通过圣战才能建立理想的伊斯兰社会,仅通过对现有世俗的“蒙昧主义”社会进行改革是无法做到的。为建立“真正的伊斯兰社会”,“可以放弃亲情,哪怕是用刀口对准自己的父亲也是信教者的义务。”[5]128-134 另外在“伊斯兰文化观”章节中赛义德·库特卜认为,“文化是人类共同的遗产”也只不过是国际犹太复国主义者所布置的骗局。
在赛义德·库特卜看来,实现伊斯兰乌玛,除了圣战外,还要组成信士小组,而三个信士就成了一个伊斯兰社会,之后就由三个发展到十,十到百,百到千,千到一万二万。[5]109-111 这样伊斯兰社会就巩固了。这就是赛义德·库特卜所说的“信仰形成阶段”,这相当于刚创立伊斯兰教时的“麦加阶段”,信士组成的“信仰先锋队”,则相当于“麦地那阶段”。由于“先锋队”的行动,组成了“有伊斯兰信仰的社会,它只是建立在信仰的关系上,与民族、土地、肤色、语言、地缘和可笑的边界线无关。这就是穆斯林的祖国——伊斯兰家园。”[4]198-206
尽管在赛义德·库特卜看来“蒙昧主义”社会一定要被推翻,建立服从于安拉的伊斯兰社会,通过圣战和超越信仰来完成这一目标。但他也只是对通向安拉的这种“天国”做了一个乌托邦式的概括,并没有对其应该是什么样,有什么样的制度和生活,社会应该怎样运行,安拉的伊斯兰大法如何运作等作详细说明,也没有对进行圣战的方式及程度进行解释。因此,尽管他的思想比较激进,但因其带有强烈的乌托邦色彩,因而是无法实现的。
(三)赛义德·库特卜的影响
从总体上看,赛义德·库特卜的伊斯兰原教旨主义哲学思想反映了那些对现实抱有强烈不满和憎恨的下层穆斯林民众的激进心态。在赛义德·库特卜的思想中,我们可以清楚地看出他的思想倾向,即任何穆斯林统治者如果没有遵从和实施伊斯兰法,就成了一个失去合法性的“叛教者”,真正的穆斯林应该同他进行斗争,以建立一个主权属于安拉的政体。而赛义德·库特卜的这一思想对逊尼派穆斯林社会具有革命性意义。因为从政治文化传统看,逊尼派穆斯林一直对现存政权采取接受和容忍态度。赛义德·库特卜为他们提供了一个“反对有理”的根据,且是以安拉的名义去这样做的。赛义德·库特卜是埃及伊斯兰原教旨主义向激进主义转变的重要信号,他在法庭上视死如归的大无畏精神及其后来被处以极刑,使其思想在伊斯兰原教旨主义组织中得了广泛的传播,自此伊斯兰原教旨主义运动从20世纪七十年代初期开始走上了激进化的道路,一个全新的原教旨主义运动出现了。其追随者将赛义德·库特卜视为导师,《路标》就像《古兰经》一样指引前进的方向,他们甚至接受了赛义德·库特卜的绝对论学说(指在两种制度、两种社会和两种信仰中间没有调和的余地)。据埃及一恐怖组织成员交待说:“我记得我读了赛义德·库特卜的《路标》一书后,我得出的结论是现在全世界的制度都是背叛伊斯兰教的,必须行动起来,改变这种制度。”[4]205-206

三、对伊斯兰原教旨主义激进主义的评价

尽管原教旨主义激进派对伊斯兰国家及世界的政治现实、社会现实持断然否定的态度,具有某种政治激进主义的倾向,但也应当看到,在他们眼里,宗教实际上是政治斗争的工具,宗教的狂热和虔诚无法掩盖对权力和欲望的追求。原教旨主义一旦取得政权,也不可能完全另起炉灶。因为,伊斯兰教文化传统中本无建设现代国家的理论原则和实践经验,所能做的不过是把传统的形式加上现代的内容罢了。尽管原教旨主义激进派强调正本清源、返朴归真、净化信仰、消除腐败,似乎一切主张都是伊斯兰教所固有,但原教旨主义激进派对伊斯兰教的解读也带有很大的随意性,其中以政治性的解释最为突出,尤其是它的回归传统而不思发展绝不是一种科学、务实的态度。
目前,虽说伊斯兰原教旨主义实现了向激进主义的转向,但是伊斯兰原教旨主义中的温和派仍是主流,其影响也在日益扩大。激进派并未因此而消逝,他们在一些国家以暴力手段夺取政权的可能性也许下降了,但继续诉诸暴力的意愿并没有降低,以暴力扩大影响的机会也依然存在,这可从巴勒斯坦的“哈马斯”组织发展上看出。虽然激进主义也反对将一切暴力看作恐怖主义,但一些极端势力进行的国际恐怖活动影响却很大,这些恐怖活动不但对地区和平与发展、对世界安全与稳定构成威胁,而且必然对伊斯兰原教旨主义自身也构成威胁,最明显的例子就是黎以冲突中的真主党。原教旨主义的出现是一种必然现象,只要产生这种思潮的社会根源、思想根源、时代根源和经济根源不消除,它是不会“自动退出历史舞台”的。

[参考文献]
[1] 张铭.现代化视野中的伊斯兰复兴运动[M]. 北京:中国社会科学出版社,1999.
[2] 蔡佳禾. 当代伊斯兰原教旨主义运动[M]. 银川:宁夏人民出版社,2003.
[3] 吴云贵. 伊斯兰原教旨主义、宗教极端主义与国际恐怖主义辨析[J]. 国外社会科学,2002(1).
[4] 蔡德贵. 当代伊斯兰阿拉伯哲学研究[M]. 北京:人民出版社,2001.
[5] 赛义德·库特卜. 路标[M]. 兰州:穆斯林图书馆内部资料,1988.

原载《阿拉伯世界研究》2007年11月第6期,作者:丛林
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